كريستوف بوتون يساهم في الكتاب الجماعي حول “فينومينولوجيا الروح” لهيجل (الجزء السابع والأخير)

أحمد رباص
الخروج من الإرهاب
يمكننا أن نفهم بشكل أفضل المفهوم الهيجلي المذكور آنفًا للثورة ذات الطابع الإلهي، والذي يقول إن الثورة الفرنسية عظيمة ورهيبة في آن واحد، “أول مشهدٍ مُذهل منذ أن عرفنا شيئا عن الجنس البشري”، و”الحدث الأكثر رعبا وإثارةً للشفقة”. ومع ذلك، إذا ميّز هيجل بينهما، فإنه لا يفصل هذه اللحظات الإبداعية والمدمرة عن الثورة، التي تُعتبر بالنسبة إليه كتلةً واحدة. من جهة، كان الإرهاب مُتضمنا بالفعل في بذرة مُثُل الحرية المطلقة منذ عام 1789. من جهة أخرى، عندما كتب هذا النص، في دورةٍ دراسيةٍ بجامعة يينا عامي 1805-1806، قارن إرهاب روبسبير بالطغيان، بالمعنى القديم للمصطلح، الذي تصوره كوضعٍ سياسيٍّ محدودٍ في الزمن، يهدف إلى تأسيس دولةٍ جديدةٍ وحمايتها:
“هكذا أسس ثيسيوس دولة أثينا؛ وفي الثورة الفرنسية، حافظت قوةٌ هائلة على الدولة، بل على كيانها ككل. هذه القوة ليست استبدادا، بل طغيانًا، سيطرةً مُريعةً مُحضة، لكنها ضروريةٌ وعادلةٌ بقدر ما تُشكّل الدولة وتحافظ عليها، من حيث هي هذا الفرد الفاعل”.
يضيف هيجل أن روبسبيير أُطيح به ليس لأنه أصبح طاغية متعطشا للدماء، بل لأن طغيانه أصبح لا لزوم له، وأنه حقق هدفه: إنقاذ الجمهورية الفتية. بعبارة أخرى، كان طغيان الإرهاب ضرورة، ولكنها ضرورة مؤقتة.
وفي الجزء الأخير من القسم، يتحدث هيجل عن الخروج من الإرهاب باعتباره تطوراً للحرية المطلقة في شكل تمييز فعال ومقبول من الآن – وهو نوع من السلام بين الإرادة الكونية والخصوصي:
“بقدر ما يُظهر هذا الجوهر [الإرادة الكونية] نفسه كعامل سلبي للوعي الفردي، يُعاد توزيع تنظيم الكتل الروحية التي يتوزع بينها حشد الضمائر الفردية. هذه الأخيرة التي ذاقت مرارة سيدها المطلق، الموت، تُكيف نفسها مجددا مع النفي والاختلافات، وتُنظم نفسها تحت وطأة الكتل، وتعود إلى عمل مشترك ومحدود، ولكن من خلاله، إلى فعاليتها الجوهرية.
ليس من الواضح ما الذي يجب الإشارة إليه كخلفية تاريخية لهذا التحليل: اتفاقية ثيرميدوري التي أعقبت الإرهاب بعد سقوط روبسبير في 27 يوليوز 1794؟ الديريكتوار؟ أم الملحمة النابليونية (القنصلية، ثم الإمبراطورية)؟ هذه البدائل ليست متبادلة الحصر. النقطة الأساسية بالنسبة إلى هيجل هي أنه بعد فترة الإرهاب – “الفوضى التي تسعى إلى تشكيل الفوضى” – تم تحقيق المثل العليا الرئيسية للثورة – تلك التي وردت في إعلان 1789 – تدريجيا في مؤسسات مستقرة ومتباينة. أعيد تنظيم الدولة على أسس جديدة (دستور 1795 القائم على فصل السلط، ثم إنشاء الهيئات الرئيسية للدولة، والقانون المدني، إلخ..)
في الصفحات الأخيرة، يتم تقديم الإرهاب من زاوية أقل سلبية. ويرجع ذلك إلى مكانته القليلة الملحوظة كشكل للوعي. كما هو الحال مع كل شكل، فإن الإرهاب ليس سوى خطإ، بل هو أيضا تجربة يُدرك من خلالها الوعي زيف الموقف الذي تدافع عنه الحرية المطلقة، ويقبل بتقسيم المجتمع إلى فئات، متحررا، أثناء محنة الخوف من الموت، من الاغتراب الذي كان يعيشه في عالم الثقافة، الذي تهيمن عليه النفعية والمادية. إن مفهوم الموت “السيد المطلق” لا يشير هنا إلى جدلية السيد والعبد، حيث سبق استخدام هذا التعبير، بقدر ما يشير إلى نظرية الحرب، التي تُنتزع المواطنين من غرقهم في الخصوصيات بمواجهتهم بخوف الموت والتضحية من أجل الكوني (الدولة).
وبالمثل، فرض الإرهاب على المواطنين علاجا شاملا، وحررهم بطريقة ما من عبادتهم المغتربة للشرف والثروة التي كانت تنخر النظام القديم، والتي لم يكفّ اللامتسرولون عن إدانتها:
“تختفي كل هذه التحديدات في الخسارة التي كتبت بها الذات في الحرية المطلقة؛ إن نفيها هو موت لا معنى له، وهو الرعب الشديد من السلبي الذي لا يحتوي على أي شيء إيجابي، ولا شيء يملأه.”
تكمن مشكلة التشبيه بين الإرهاب والحرب في أنه يبدو أنه يؤدي إلى فلسفة دورية للتاريخ. فكما تتكرر الحرب بانتظام في تاريخ شعب، فإن فترات الإرهاب تُمثل أزمات مزمنة في حياة الدولة. وقد أشار هيجل نفسه إلى هذه النتيجة المحتملة:
“سيُعاد العقل من هذه الضجة إلى نقطة انطلاقه، إلى عالم الأخلاق وعالم الثقافة الواقعي، الذي، بتأثير خوف السيد الذي سيعود إلى النفوس، سيتجدد ويتجدد. وسيضطر العقل بالضرورة إلى الدوران مرارا وتكرارا في دائرة الضرورة هذه”.
ستتناوب الدورة بين لحظات الاغتراب في الثقافة – إذ أصبحت هذه الروح “غريبة عن ذاتها” – ولحظات العودة إلى ذاتها في الكون. في هذه الحالة، يلاحظ هيبوليت، “ستقتصر الثورة، كالحرب، على تجديد الحياة الاجتماعية وإعادة صياغتها لاستعادتها من جديد”.
مع ذلك، فإن التكرار ليس النموذج الصحيح للثورة، التي هي بالأحرى مرحلة جديدة وتأسيسية في مسيرة تاريخ العالم. وكما يوضح هيبوليت في بقية حجته، تُجسّد الثورة شكلاً جديدًا من أشكال الوعي، وهو “الروح الواثقة بذاتها وصانعة تاريخها الخاص”. لا يجد هذا التفسير مبرره الكامل إلا في محاضرات برلين حول فلسفة التاريخ عام 1831، التي تُصوّر الثورة كحدث فريد وغير مسبوق، وانقلاب يؤسس الواقع التاريخي والسياسي على الفكر – دستور مُتصوّر ومكتوب وفقا لأفكار جديدة – بدلًا من أن يؤسس الفكر على الواقع، إرث التقاليد:
“منذ أن كانت الشمس في سماء الكون والكواكب تدور حولها، لم يُرَ الإنسان واقفا على رأسه، أي يرتكز على الفكر ويبني واقعا فعّالا وفقا له. كان أنكساغوراس أول من قال إن الفكر يحكم العالم؛ ولكن الآن فقط أدرك الإنسان أن الفكر يجب أن يحكم الفعالية الروحية. كان شروقا بديعا. ساد شعورٌ سامٍ في ذلك الوقت: حماسة الروح جعلت العالم يرتجف، كما لو أن مصالحةً فعّالة قد حدثت أخيرًا بين الإلهي والعالم”.
كما هو الحال مع كانط، فإن ذكرى عام 1789 هي في نهاية المطاف الأكثر أهمية بالنسبة إلى هيجل. كان إرهاب عام 1793 خطأً، ولكنه كان، وفقا له، خطأً كان له، في السياق التاريخي الذي ظهر فيه، ضرورته الخاصة، والتي لم تنبع فقط، كما رأينا، من فساد مجتمع النظام القديم وعدم المساواة فيه، ومن رفض أي إصلاح من جانب الحكومة وكذلك رجال الدين والنبلاء، ولكن أيضا من أسلوب تفكير الثوريين نفسه، والذي تركز في شكل حرية مطلقة.
في تاريخ الوعي النوعي للفينومينولوجيا ، تفسح الحرية المطلقة المجال لشكل الأخلاق، الذي يمكننا أن نتساءل عما إذا كان بمثابة هروب جديد من العالم حيث لا يتعرف الفرد على نفسه:
“تنتقل الحرية المطلقة من واقعها الفعلي الذي يُدمّر ذاته إلى بلد آخر واع بذاته، حيث تكون ذات قيمة، في هذه اللافعالية، كحقيقة، حقيقة تتغذى الروح من فكرها بقدر ما هي فكرة وتبقى كذلك، وتعرف هذا الوجود المتضمن في وعي الذات كجوهر تام وكامل. هنا يولد شكل جديد، شكل الروح الأخلاقية.
كيف حدث الانتقال من الثورة الفرنسية إلى “النظرة الأخلاقية إلى العالم”، التي تذكّرنا حتما بالأخلاق الكانطية؟ من منظور زمني، يُعدّ هذا الانتقال أقدم من الثورة بقليل، لكن استقباله سيستمر في القرن التاسع عشر، لا سيما في الشكل المُعدّل والأكثر ذاتية لـ”الروح الجميلة”، وهو خطأ آخر في الضمير يُناقش في بقية كتاب “الفينومينولوجيا”.
من منظور مفاهيمي، يُمكن تفسير استقلالية الإرادة الكانطية على أنها نقل، في مجال الأخلاق، لمفهوم روسو للحرية السياسية باعتبارها “طاعة للقانون الذي فرضه الإنسان على نفسه”. فبدلاً من أن تُطرح الإرادة التشريعية الكونية في حيز الفعالية، فإنها تتراجع الآن إلى باطن الذات حيث يجد القانون الأخلاقي مبدأً أساسيًا لعقل أصبح عمليا، دون أن يكون هداما. إن الثمن الذي يجب دفعه مقابل الأخلاق الكانطية هو مضاعفة جديدة للعالم – الانقسام بين العالم الظاهرياتي والعالم الأخلاقي الفوق حسي، بين الطبيعة والحرية – الذي سيكون موضوع الشكل التالي للوعي.