جان ميشال بويه: “المرحلة ما قبل الأخيرة من المسار الظاهرياتي: الدين الظاهر” (الجزء الأول)

أحمد رباص – تنوير
ساهم جان ميشيل بويه في الكتاب الجماعي الذي تناول كل واحد من مؤلفيه مقطعا من رائعة هيجل الموسومة بـ”فينومينولوجيا الروح” بالدرس والتحليل. هكذا جادت قريحة هذا الباحث بالفصل الثالث عشر وهو بعنوان “المرحلة ما قبل الأخيرة من المسار الظاهرياتي: الدين الظاهر”. أما المقطع الذي كان من نصيبه فهو القسم ج من الفصل السابع.
عندما يصف هيجل الدين المسيحي بأنه “دينٌ ظاهر ” ، فإنه يقصد أولاً إبراز خصوصيته مقارنةً بالشكلين السابقين، وهما الدين الطبيعي ودين الفن. فبينما يبقى الإلهي في هذين الأخيرين أساسا جوهريا خارجيا عن المحدود، أو داخليا تكون تجلياته، تلك الطبيعية أو التي صنعها الفن البشري، تجليات جزئية، فإن الجوهر الإلهي هنا، على العكس من ذلك، هو فعل تجلي ذاته، ولا يوجد إلا في هذا التجلي ومن خلاله، بحيث يصبح مرئيا مباشرة لأعين الجميع، في حدث المسيح، الذي يُشكل “مضمونه البسيط”:
“الله […] هنا ظاهر كما هو ؛ وهو هناك كما هو في ذاته؛ وهو هناك باعتباره روحا. لا يمكن الوصول إلى الله إلا بالمعرفة التأملية المحضة، وهو لا يوجد إلا في هذه الأخيرة، وهو ليس غير هذه المعرفة ذاتها، لأنه روح؛ وهذه المعرفة التأملية هي معرفة الدين الظاهر”.وكما تشير هذه الإحالة إلى المعرفة النظرية الصرفة، فإن معرفة الدين الظاهر تتضمن الحقيقة المطلقة التي هي جوهر الفلسفة. مع ذلك، يُحدد هيجل منذ البداية، في نهاية المدخل إلى الدين، أن الدين الظاهر ليس العرض المُكتمل للحقيقة المطلقة الذي يُكمل المسار الظاهرياتي، بل هو مجرد إدراك تمثيلي لها: فالروح تصل بالفعل إلى “صورتها الحقيقية”، لكن ” الصورة نفسها، وكذلك التمثيل، هما الجانب غير المُتجاوز الذي يجب أن تنتقل انطلاقا منه إلى المفهوم ، لكي تُذيب فيه تماما صورة الموضوعية” وتُدرك “مفهوم ما هو لذاته كما أدركناه نحن وحدنا أولًا”.
ماذا يعني هذا التناقض بين محتوى الدين الظاهر وشكله؟ أو بين ما هو لذاته وما هو لنا؟ وما هي المكانة التي يجب أن نُعطيها إياه؟ هل يُمكننا القول، كما فعل برنارد بورجوا في مقال بعنوان “مكانة الدين ومصيره في فينومينولوجيا الروح”، بأن الدين المسيحي، بصفته “وعيا ذاتيا، يُؤسِّس ذاته، ويُؤسِّس الإلهي كل وعي إنساني بذاته”، هو ما يُحافظ على مسار الروح الفعّالة وذروتها في الروح الجميلة لـ”العدمية المُطلقة لكل ما […] له كيان ومعنى إنسانيان، بشريان للغاية”؟ بحيث يكون العبور الفينومينولوجي النهائي، أي عبور الدين إلى المعرفة المُطلقة، بعيدا عن كونه عبورا جدليا ناشئا عن “تناقض داخلي مع الدين كشكل غير كافٍ للمحتوى الحقيقي للروح”، ضروريا فقط للفيلسوف نفسه، الذي وصل بالفعل إلى المعرفة المُطلقة، وليس لـ”الذات الإنسانية المُتدينة” التي، بصفتها كذلك، يُمكنها أن ترضى بالتوافق الموجود “في قلبها”؟ أم ينبغي لنا أن نعتبر أن التناقض الكامن في الدين المسيحي لا يختلف اختلافا جوهريا عن كل تلك التناقضات التي تؤثر على الأشكال السابقة، مما يسمح لنا بفهم سبب اجتياز المسافة التي تفصل الفهم التمثيلي للحقيقة الذي هو الدين المسيحي عن الفهم المفاهيمي الصحيح الذي يشكل الفلسفة في الفصل الأخير من خلال إعادة قراءة مسار هذه الأشكال، وبشكل أكثر دقة من خلال عملية الروح الجميلة وهي تتصالح مع الوعي النشط؟
يبدو تنظيم النص الهيجلي واضحا تماما. أولًا، انطلاقا من فرضية دين الفن: “الذات هي الجوهر المطلق”، يتعلق الأمر بإثبات أن شروط ظهور الوحي المسيحي والاعتراف به متوفرة في العالم الروماني الناتج عن زوال العالم الأخلاقي. ثم يُحلل كتاب “الفينومينولوجيا” المفهوم البسيط لهذا الوحي، كما يتبين في التجسد. وأخيرا، يُركز الكتاب على عرض خطاب الجماعة المسيحية، كما تُدرك نفسها كجماعة روحية تأسست على موت المسيح وقيامته.
من العالم الروماني إلى العالم المسيحي
إن الفكرة التي أدت إلى آخر أشكال دين الفن، الكوميديا، ليست فقط عكس التأكيد الأولي لديانة النور التي اكتسب فيها الإلهي شكل الجوهرية المطلقة؛ فالقول بأن “الذات هي الجوهر المطلق” هو أيضا إضفاء طابع مطلق على الذات الإنسانية، الذات المتناهية، بنفي كل عالم آخر وكل تعال؛ ومن هنا جاء العالم “المدني”، الذي فقدت فيه الروح كل دلالة دينية، وهو العالم الروماني.
والآن، هل يمكن لمثل هذا العالم أن يُرضي الإنسان الملموس؟ هيجل، الذي يعود سريعا إلى تحليلات الفصل السادس المخصص لدولة الحق، الناشئة عن زوال العالم الأخلاقي، يُذكر بنقطة جوهرية: الذات المُطلقة على هذا النحو، وخاصةً في صورة الشخص الاعتباري، هي ذات مجردة، خالية من الحياة والمحتوى، وحريتها ليست سوى حرية الفكر الداخلية كما تُشيد بها الرواقية. ومن هنا، ظهرت حركة، وهي الحركة التي سبق عرضها في نهاية القسم المخصص للوعي الذاتي، والتي تجد، من خلال سلبية الوعي المتشكك، حقيقتها في “الوعي الشقي”.

بعبارة أخرى، فإن “الوعي السعيد تماما” للكوميديا له “نظيره ومكمله”؛ ألا وهو الوعي الشقي الذي هو “الوعي بفقدان كل جوهر “، أو، بعبارة أوضح، الشعور المؤلم الذي “يُعبر عنه بمثل هذه العبارة القاسية التي تفيد بأن الله قد مات”.
بالفعل، تُرجم اختفاء العالم اليوناني وتنظيمه المتمايز بالنسبة لإنسان الإمبراطورية الرومانية بتجربة فقدان الإلهي والمقدس: لقد صمتت القوانين الأبدية للآلهة والعرافين، وأصبحت التماثيل جثثا، والترانيم، التي هرب منها الإيمان، خالية من المعنى؛ “أما بالنسبة إلى موائد الآلهة، والألعاب، والمهرجانات أو الأعمال الشعرية، فهي ليست أكثر من أشياء منفصلة تجريدية عن العالم الذي منحها النمو والحياة، مثل “فواكه جميلة مقطوفة من الشجرة”، تقدمها لنا “فتاة صغيرة”، كماض لم يعد بإمكاننا الارتباط به إلا في نمط الحفظ والدراسة، قد يكون أكثر إلماما أو أقل، الذي يقيم “السقالة الضخمة للعناصر الخارجة عن وجودها، للغة، ولما هو تاريخي، إلخ..” “لكن استحالة إعادة إحياء الماضي هاته لها معنى آخر: “بما أن الفتاة التي تقدم الفواكه”، كما يقول هيجل، “هي أكثر من مجرد طبيعة هذه الثمار المبثوثة في ظروفها وعناصرها ـ الشجرة، الهواء، الضوء”، كذلك روح القدر التي تقدم لنا هذه الأعمال الفنية هي أكثر من مجرد الحياة والفعالية الأخلاقية للعالم اليوناني، الذي لا يزال يتميز بالطبيعية والمباشرة، لأنه Erinnerung؛ أي الذاكرة المستبطنة للروح الحاضرة في كل من هذه الأشكال، والتي تجمعها ككل في “بانثيون واحد” وتسمح لنا بالتالي بتمييز اللحظات التي تعلن عن شكل جديد للإلهي، والتي تتوافق مع ما يختبره الوعي الشقي كتوقع ورغبة متحمسة. من هنا لوحة مستوحاة بوضوح من الصور المسيحية للميلاد، حيث يشير كل شكل من أشكال دين الفن إلى الصيرورة الذاتية للجوهر، بينما على العكس من ذلك، تسعى فعالية العالم الروماني إلى تجاوز تجريدها والعنف الناتج عنها من خلال الطموح إلى ظهور محتوى جوهري تتعرف فيه الذات على نفسها على أنها ذات؛ ما يعني مظهرا مزدوجل لـ”محيط” “يتشبث بمهد الروح التي تأتي إلى الوجود وقد صارت وعيا ذاتيا”، والتي، بعد أن اقتحمها ما يشكل مركزها؛ ألا وهو الحنين وألم الوعي الشقي – الذي لا يتردد هيجل في مقارنته بآلام الولادة – تشكل “شروط الظهور”، أو “إخراج” “الروح الواعية بذاتها كروح” والتي هي التجسد.
وكما توضح الفقرة التالية، فإن وحدة الإلهي والإنساني، أو وحدة الجوهر والذات، تتحقق على هذا النحو باعتبارها وحدة حركتين معاكستين لبعضهما البعض: من ناحية، تصبح المادة واعية بذاتها، ومن ناحية أخرى، يتجلى الوعي الذاتي ويصبح الذات الكونية، في عملية، في حين أنها ضرورية منطقيا، تأخذ شكل حدث فوري ومحتمل، وظهوره، بهذا المعنى، لا يمكن اختزاله في ظروفه التاريخية المحتملة. ويصر الباقي من النص أيضا على الطابع المباشر والملموس مباشرة لوجود الروح المطلقة التي تشكل الحدث المسيحي: ليس فقط لا يمكن استيعابها في نتاج ضرورة ذاتية، ناتجة عن “ارتفاع حالم للخيال (Schwärmerei ) ينسب إلى الطبيعة وكذلك إلى التاريخ [و] وكذلك إلى العالم، وكذلك إلى التمثيلات الأسطورية للأديان السابقة، معنى داخليا مختلفا عن المعنى الذي تقدمه مباشرة للوعي في الظاهرة التي تميز ظهورها”؛ لكن ظهور المفهوم أو الروح ليس معرفة بسيطة بضرورة الوجود، بالمعنى الذي يكون فيه استنتاج دليل على وجود الله؛ هنا تأخذ الضرورة شكل كائن مباشر، أو ضرورة حدسية، مما يعني أن روح العالم الفعلي قد وصلت الآن، حتى في المباشرة الحسية، إلى معرفة لانهائيتها:
“هذا، أي الروح المطلقة وقد اتخذت في ذاتها، وبالتالي لوعيها أيضا شكل الوعي الذاتي، يظهر الآن بطريقة تجعل إيمان العالم بأن الروح موجودة كوعي ذاتي، أي كإنسان حقيقي بالفعل، وأنه من أجل اليقين المباشر، يرى الوعي المؤمن هذه الألوهية ويلمسها ويسمعها. هذا ليس خيالًا، ولكنه حقيقي بالفعل[…]. يُدرك هذا الإله مباشرة وبطريقة محسوسة كذات، كإنسان مفرد حقيقي بالفعل، وهكذا فقط يكون وعيا ذاتيا”.
(يتبع)