جان فرانسوا كيرفيجان: ما هو المطلق في المعرفة المطلقة؟ (الجزء الأول)

أحمد رباص – تنوير
من التمثيل إلى المفهوم
إنه لذو دلالة أنه لكي يميز هيجل المعرفة عن مطلقيتها الخاصة، وهي معرفة المجتمع الروحي تحدث عن حدس لانهائية المفهوم. يبدو أن هذا المصطلح، الذي يشير إلى إدراك مباشر ، يعني في الواقع أنه حتى لو كان المحتوى المدرك هو الروح في مطلقيتها، فإن هذا الإدراك نفسه يحتفظ بشكل لا يزال غير مناسب للمحتوى الذي يدركه. هذا ما يسعى نهاية الفصل إلى تطويره، من خلال إظهار كيف ولماذا ما يزال إدراك المحتوى الروحي المطلق الذي تم فيه إلغاء كل المحتوى الذي كان مجرد محتوى ممثل يمتلك شكل قبضة تمثيلية. لقد أصبح الوعي الذاتي بالتأكيد داخليا لنفسه، فقد وصل إلى معرفة الوجود في ذاته، من خلال إلغاء طبيعته المباشرة والارتقاء بنفسه إلى الكوني. لكن هذه السلبية لا تحمل لدى المؤمن المعنى الإيجابي القائل بأن ” باطن المعرفة المحض هو جوهرٌ مساوٍ لذاته”: فالحركة الروحية التي تسمو بها الذات إلى الكوني “وتستجمع قواها” لا تعرف نفسها بعدُ أنها مطابقة للحركة التي يتخلى بها الجوهر عن تجريديته وجوهره ليصبح ذاتًا. بالنسبة للمسيحي، فإن عملية الإلهي التي تؤكد ذاتها روحًا بتحولها إلى إنسان تبقى “تمثيلًا لشيء ليس كذلك وفقًا للمفهوم”، بل “فعل رضا غريب”. بعبارة أخرى، تبقى خارجية أو مسافة بين “تكوين الذات”، أي عمل عضو الجماعة الروحية، و”تجلي الجوهر”، أو صيرورته ذاتا. لقد تحققت وحدة الجوهر والذات في ذاتها، وبهذا المعنى يمتلك الوعي المسيحي تمثيلاً لهذا التصالح، ولكنه بالتحديد تمثيل لا يضيف إليه إلا “من الخارج ” معنىً إيجابياً إلى “سلبيته المحضة”. أو، بتعبير أكثر بساطة، يبقى الرضا بالنسبة له أبعد من ذلك: “يدخل تصالحه الخاص إلى وعيه كشيء بعيد ، كمستقبل بعيد ، تماماً كما يبدو التصالح الذي حققته الذات الأخرى كماضٍ بعيد”؛ أو، إن شئنا، يبقى التصالح بالنسبة للإنسان يقيناً داخلياً خالصاً، إنه “في قلبه”، ولكنه بهذه الحقيقة ذاتها يبقى خارجياً عن الفعالية الحالية لحياته الملموسة:
“ما يدخل إلى وعيه، كشيء في ذاته أو جانبٍ من الوساطة الخالصة، هو التصالح الكامن وراءه، بينما ما يدخل كحاضر ، كجانبٍ من المباشرة والوجود، هو العالم، الذي لا يزال ينتظر تجليه. إنه في الواقع متصالحٌ بالفعل مع الجوهر؛ ومن المعروف جيدا عن الجوهر أنه لم يعد يعرف الموضوع غريبًا عنه بانفصاله عنه، بل مساوٍ له في محبته. لكن بالنسبة لوعي الذات، لا يمتلك هذا الحضور المباشر بعدُ صورةً روحية”.با شك أن المؤمن يستطيع أن يبقى على هذا الشعور وهذا اليقين الداخلي، ويرضى بانتظار المصالحة كـ”مستقبل بعيد”؛ لكن هذا ينطبق على أي شكل من أشكال الوعي، الذي تُذكرنا به مقدمة ” الفينومينولوجيا” بأن التخلي عن وجهة نظره يُعدّ دائما “عنفا” بالنسبة إليه، وهو ما قد يرفض تحمّله “بالانكفاء أمام الحقيقة والسعي للحفاظ على ما يُهدد بالضياع”. ولا شك أيضا أن الوعي الديني ليس هو الذي يرتقي، من تلقاء نفسه وبذاته، إلى المعرفة المطلقة: بل الفيلسوف، من خلال إعادة قراءة الرحلة الظاهرياتية، وإعادة تفسير معنى “خصائصها البارزة”، يكتشف أن المعرفة المحدودة، في المصالحة التي يُمثلها الشر وغفرانه، قد وصلت بالفعل إلى معرفة لانهائيتها. ولكن يبقى مع ذلك أنه من وجهة النظر هذه، يبدو الدين المسيحي متأثرا بتناقض بين إطلاقية محتواه والجانب التمثيلي لشكله، وهو تناقض لا يتردد الفصل الأخير في استيعابه في تناقض “الروح الجميلة” التي، من خلال استيعاب المفهوم فقط في شكل داخلي يعارض تحقيقه الفعال، تمنع المعرفة المحدودة من تحرير نفسها من تجريدها وأحادية الجانب، ومن إدراك أن “ما […] في الدين هو محتوى أو شكل تمثيل آخر ، هذا في حد ذاته […] الفعل الصحيح للذات”.
ألا يؤكد ذلك ما أكدته بالفعل مقدمة الفصل الخاص بالدين، ألا وهو أن الشكل التمثيلي يتميز بإغلاق ذاتي للخطاب يمنعه من الانفتاح حقًا على الفعالية، التي يتم تقليص اختلافيتها إلى بُعد “ثوب” بسيط، ومن فهمها، كطبيعة وتاريخ، كـ “فعالية حرة”، وهذا يعني، من تصور ما يحتويه من عقلاني في إحتماليته؟
ما هو المطلق في المعرفة المطلقة؟
هكذا نصل إلى نهاية الفصل 13 من الكتاب الجماعي الذي رام مؤلفوه إنجاز قراءة لكتاب “فينومينولوجيا الروح” لهيغل، ونبدأ في قراءة الفصل 14 الأخير الذي عنوانه، كما اختاره جان فرانسوا كيرفيجان، هو: “ما هو المطلق في المعرفة المطلقة؟”. وتجدر الإشارة إلى أن كيرفيجان تناول الفصل الثامن من رائعة هيجل بالدرس والتحليل.
نادرًا ما اتخذ فيلسوفٌ قرارًا كارثيا كهيجل عندما قرر تسمية الفصل الأخير من كتابه ” فينومينولوجيا الروح” بـ”المعرفة المطلقة”. هذه العبارة، بسبب الصفة، ستظل، إن جاز التعبير، تنسحب على من يدافع عن المثالية المطلقة (وهو تعبير، علاوة على ذلك، لا يظهر في أي نص نشره هيجل)؛ وقد حسم الأمر بختم أطروحتيه المنهجيتين العظيمتين، “علم المنطق” و”موسوعة العلوم الفلسفية” ، بالإشارة إلى هذا الإطلاق المزعوم: “الفكرة المطلقة” و”الروح المطلقة”.
هما في الواقع عنوانا الفصل الأخير والقسم الأخير من العملين المذكورين. لذا، يُعتبر هيجل، في نظر الكثيرين، الفيلسوف الذي يتفاخر بامتلاكه المعرفة المطلقة، مع كل ما ينطوي عليه هذا الادعاء من جرأة، بل ووقاحة.
ومع ذلك، إذا دققنا النظر، نجد أن الأمور أقل بساطة وأقل وضوحا، كما أشار معظم المفسرين.  أولًا، يُبدي هيجل ريبةً دائمةً حيال استخدامات هذا السجل المعجمي. مُستهدفا بوضوح شيلينغ من خلال أتباعه، يسخر في مقدمة عام 1807 ممن يدّعون القفز بكلتا قدميهم إلى المطلق دون أن يُدركوا أنهم بذلك يبحرون في “هاوية الفراغ”؛ وفي هذا الفصل، يتحدث عن “هاوية الفراغ المطلق”. كما تُحذر المقدمة من اللجوء غير الحكيم إلى لفظ المطلق: “استخدام كلمات مثل “مطلق” […] يُمكن اعتباره خداعا” يهدف إلى “التهرب من الهدف الرئيسي، ألا وهو تقديم المفهوم”. يُلاحَظ الحذر نفسه في” المنطق”، حيث ورد في بداية الفصل المخصص له (والذي اختفى تمامًا من الموسوعة) أن “المطلق لا يظهر إلا كنفي لجميع المحمولات وكعدم”. استراتيجية مختلفة، ولكن الهدف واحد في الموسوعة، حيث يُحدَّد المطلق تباعا بالمفاهيم الرئيسية للنظام، لأن “التحديدات المنطقية عموما يمكن اعتبارها تعريفات للمطلق، مثل التعريفات الميتافيزيقية لله”.
لذا، ليس من المستغرب أن يكون استخدام تعبير “المعرفة المطلقة” في كتاب ” فينومينولوجيا الروح” مقتصدا للغاية. يظهر مرتين فقط قبل الفصل الذي يحمل نفس الاسم: مرة في المقدمة، المكتوبة في وقت لاحق، ومرة أخرى في نهاية المقدمة؛ في الفصل الأخير نفسه، وبصرف النظر عن عنوانه، لم تُذكر المعرفة المطلقة إلا ثلاث مرات. وتنطبق نفس الندرة على بقية العمل، ٧وخاصة في الكتابات المنشورة؛ وبالتالي، لا توجد سوى ثلاث إشارات إلى المعرفة المطلقة في” المنطق”: واحدة في المقدمة العامة، التي تعرض نتيجة كتاب “فينومينولوجيا الروح”، وواحدة في النص المتعلق ببداية العلم ، وواحدة في مقدمة القسم الخاص بـ”الفكرة”. وبصرف النظر عن ذلك، فإن المعرفة المطلقة لا يتم ذكرها إلا (نادراً) في نصوص المحاضرات (إضافات إلى” الموسوعة”، “دروس جيمنازيوم نورمبرغ”، “دروس في تاريخ الفلسفة”)، وبالتالي في النصوص التي لم تكتب بيد هيجل نفسه.
(يتبع)