جان فرانسوا كيرفيجان: ما هو المطلق في المعرفة المطلقة؟ (الجزء الخامس)

أحمد رباص – تتوير
لكن لا يكفي اقتراح تعريف تجريدي للمعرفة اللازمنية التي سيشرحها “المنطق”، ولا تقديمها في “هذا الأثير لحياتها” الذي هو المفهوم، وتلك مهمة يقع إنجازها على كاهل “علم المنطق”. يجب كذلك تبيان ضرورة بروزها، وشرح سبب ظهور هذا الموقف المعرفي هنا والآن؛ باختصار، من الضروري تفسير “بروز” المعرفة المطلقة، و”وجودها-هنا” في العالم التاريخي وفي الوعي. إن “فينومينولوجيا الروح” هي بالضبط وصف لشروط البروز الظاهرتي للمعرفة الخالصة: في الواقع، ” لا يظهر العلم في الزمان والواقع الفعلي قبل أن تصل الروح إلى هذا الوعي بذاتها”.
تصر المقدمة (التي لم يكتبها هيجل بعد عندما حرر هذا الفصل) على تاريخية المعرفة، وبشكل أكثر دقة، على هذا النوع من المعرفة (التخمينية) التي تعيد “الفينومينولوجيا” بناء نشأتها بشكل مثالي:
“ليس من الصعب أن ندرك أن عصرنا هو زمن ميلاد وعبور إلى حقبة جديدة. لقد قطعت الروح مع العالم الذي كان حتى الآن عالم وجودها-هنا وتمثيلها، وهي على وشك أن تُعجّل بهما في الماضي لتغرقهما فيه، كما هي منخرطة في عملية تحولها”.
لا شك أن هيجل يُلمّح هنا إلى الاضطراب السياسي الذي ولّدته الثورة الفرنسية واستمرّ بفضل أعمال “أستاذ القانون الدستوري الكبير المقيم في باريس” (بونابرت). لكن، تحديدا، تترابط تحوّلات عالم العقل التاريخي وتحوّلات الفكر، الذي لا يكون سوى الفكر الذي يكتسبه هذا العالم من ذاته (حتى وإن وُجدت فجوة بين الظواهر التاريخية وأشكال الفكر). إنّ الوصول إلى المعرفة المطلقة (أي إلى المنظور المنطقي-التأملي) يُسهم في نفس حركة التأسيس والوعي الذاتي في الحداثة، تماما كما يُسهم في إرساء نظام دستوري، ومن جهة أخرى، في الإصلاح الديني.
هذه نقطة ترددت في فصلنا عندما أكدت على الطابع التاريخي لظهور وجهة نظر العلم (التاريخية التي لا تتعارض بأي حال من الأحوال مع ضرورتها النظرية) و”تأخرها” في ما يتصل بمظاهر الروح الأخرى:
“ما دامت الروح لم تكتمل في ذاتها، ما دامت لم تكتمل كروح للعالم، فلن تبلغ اكتمالها كروح واعية بذاتها. ولهذا السبب، يُحدد محتوى الدين ماهية الروح في زمن سابق للعلم، لكن العلم وحده هو المعرفة الحقيقية التي تكتسبها الروح عن نفسها. إن الحركة التي تتمثل، بالنسبة إليها، في تسليط الضوء على شكل معرفتها بذاتها هي العمل الذي تُنجزه كتاريخ حقيقي فعلي”.
تُخصَّص، إذن، الفقرات من 13 إلى 17 للمشكلة الصعبة المتمثلة في زمانية المفهوم؛ أو، وهو ما يُعادل الشيء نفسه، تسعى إلى تفسير توالي التجارب (بالمعنى القوي للمصطلح، كما هو مُعرَّف في المقدمة) الذي يُمكن للعقل من خلاله أن “يُصبح ما هو عليه في ذاته”. وقد صاغت الفقرة 14 الأطروحة الأساسية:
“الزمن هو المفهوم ذاته الذي يوجد، والذي يصبح، كحدس فارغ، تمثيلاً للوعي؛ ولهذا السبب يظهر العقل بالضرورة في الزمن، ويظهر في الزمن طالما أنه لا يدرك مفهومه الخالص، أي أنه لا يبيد الزمن.”
يمكن لنا أن نتساءل: هل هذا زمن ذاتي أم زمن موضوعي، زمن الوعي أم زمن العالم التاريخي؟ الجواب الهيجلي هو: كلاهما، لأن الوعي نفسه (كما الوعي الذاتي) – وهذه أطروحة رئيسية في “الفينومينولوجيا – تاريخي، ولهذا السبب تحديدا ينتمي إلى الروح. لذا، فإن المفهوم، العلم، يُظهِر ذاته بقدر ما يظهر للوعي الذاتي (نشأة ما يمكن تسميته الذات الفلسفية التي “تستوعب” المفهوم بمساعدة تمثيلات متقنة إلى حد ما، حتى يظهر الحق “في صورة الحق”)، ومن ناحية أخرى في التاريخ، حيث يظهر لأول مرة بشكل متلعثم وغير مكتمل، ثم بعد وصوله إلى “عصرنا”، في “صورته الحقيقية”، صورة “النظام العلمي”، وفقا لتشخيص الفترة المذكورة في المقدمة.
المفهوم في حد ذاته (وتوظيفه من قِبل “العلم”) ليس زمنيا ولا تاريخيا: ولهذا السبب، عندما يرتقي إلى مستواه، “تلغِي الروح شكلها الزمني”. لكن ظهور المفهوم، في الوعي وفي تاريخ العالم، زمني بالضرورة؛ بهذا المعنى، وبهذا المعنى فقط، يوجد تاريخ للمفهوم (للعلم، للمنطق)، و”فينومينولوجيا الروح” هو الذي يروي هذه القصة. فتاريخ المفهوم هو أيضًا تاريخ الذات الخالصة، تاريخ موضوع المعرفة (“نحن”)، الوعي والوعي الذاتي في آنٍ واحد، والذي يتتبع منه “الصيرورة” الديالكتيكية، أي العودة إلى الذات من خلال اغتراب الذات. هذه هي مناسبة هيجل لرفضه في حركة واحدة “انسحاب الوعي الذاتي إلى باطنيته الخالصة” (الذات الفيختوية) و”انغماس هذا الوعي الذاتي البسيط” في “هاوية المطلق” (الذات الشلينجية)؛ في الواقع، يتجاهل كلا المفهومين للذاتية أن “قوة الروح تكمن في بقائها مساوية لذاتها في اغترابها”. وحدها المثالية الجدلية والتأملية تأخذ مقياس التاريخية من وجهة نظرها الخاصة، وتفسرها.
المفهوم والتاريخ: البنية التكرارية لنظام العلوم
إن اللحظة الأخيرة من الفصل (الفقرات 18-21)، باعتبارها انتقالا إلى “نسق العلم” هذا الذي يُفترض أن يشكل “الفينومينولوجيا”، وقت كتابته، جزءه التمهيدي، تُذكّرنا أولًا (الفقرة 18) بمعنى وصول العقل إلى المعرفة المطلقة: اكتمال “حركة تكونه من أشكال” (seines Gestaltens) التي تم عرضها على طول متن كتاب “الفينومينولوجيا”، ومن تم استبعاد “الاختلاف اللامُتَجاوز في الوعي [مع متعارضاته ومع وعيه الذاتي الخاص]”. هكذا، بعد أن “اكتسب العقل العنصر الخالص لوجوده – هنا، المفهوم”، يندمج في “العلم” بتحرير محتواه من البصمة الذاتية-الوعيوية التي حملتها معرفته في ذلاهى بحكم مصدره. هذا “الاغتراب” (للذاتية المحدودة التي تتلاشى أمام المفهوم وتُفسح المجال لنوع جديد من الذاتية الانعكاسية، حيث “الوجود-هنا” فكرةٌ مُباشرةً) هو، بالقدر نفسه، “تحرير” لمحتوى العلم (الضرورات المنطقية) الذي سيتمكن الآن من التطور وفقا لنظامه الخاص وأشكاله الخاصة: ليس أشكال صور الوعي، بل أشكال”المفاهيم المحددة” الخاضعة “لحركة عضوية”. وبالتالي، فإن نتيجة “الفينومينولوجيا” هي إلغاء جميع أشكال التعالي (المتمثلة في الفجوة الدائمة بين الوعي والوعي الذاتي، بين الموضوعاتدنية والانعكاسية، بين اليقين والحقيقة) لصالح خطة محايثة للمنطق. ومع ذلك، لم يُمحَ أصله: ومن هنا جاء التأكيد، الذي يصعب التحقق منه تفصيليا، على أن “كل لحظة مجردة من العلم تُقابلها صورة روحية تظهر”، كما لو كان بالإمكان وضع جدول تكافؤ بين الصور الفينومينولوجية والمقولات المنطقية. ولنلاحظ بالمناسبة أننا نجد تأكيدًا مشابها في مقررات تاريخ الفلسفة، عندما يدّعي هيجل أن “تعاقب الأنساق الفلسفية في التاريخ هو نفسه تعاقب التحديدات المفاهيمية للفكرة في اشتقاقها المنطقي”.
من الواضح أن هذه الفكرة، رغم الطبيعة المفرطة للمتطلبات التي تصوغها، قريبة من قلب هيجل: فهو يحمل على محمل الجد المشروع المنهجي المتمثل في المثالية الألمانية.
يستجيب الوصول إلى المعرفة المطلقة لاختيار الحضور. إلا أن الحضور لا يعني الانغلاق: إذ يجب أن ينفتح الفضاء المنطقي للأسباب من جديد على آخر المفهوم، أو يتجه نحوه (الفقرة 19): “يحتوي العلم في داخله على ضرورة اغتراب الذات بالتخلي عن شكل المفهوم المحض”. هذا الاغتراب، هذا التخلي عن الذات من وجهة نظر العلم المنطقي التأملي، يعمل في اتجاهين، ذهابا وإيابا. أولًا، يمكن للمعرفة المطلقة، بل يجب عليها، أن تعود إلى “البداية التي انطلقنا منها”، إلى اليقين الحسي، أي إلى أفقر صورة وعيوية، تلك التي تبدو أبعد ما تكون عن المعرفة التأملية؛ وفي هذا الانحدار تحديدا إلى نقطة البداية، تتجلى، بالنسبة إلى الروح، “الحرية المطلقة وضمان معرفتها بذاتها”. لكن، بالطبع، هذا اليقين الحسي “الثاني”، هذا الاتصال المباشر المتجدد بالأشياء، سيكون مختلفا تماما عن “الأول”، لأنه سيكون مثقلًا بكل الحركة التي حملته إلى المعرفة المفاهيمية الصرفة؛ سيكون أشبه بالحدس الفكري لجوهر الأشياء المفردة، أو أشبه بالنوع الثالث من المعرفة السبينوزية.
(يتبع)