ألكسندرا رو: “ما تدين به الحرية للحقيقة في الفلسفة الأخيرة لشيلينغ” (الجزء الرابع)

أحمد رباص ـ تنوير
5- تجنب منزلقين اثنين
هذا العنوان الفرعي وحده يعلن عن برنامج كامل. بالنسبة إلينا، سوف ىيتعلق الأمر برؤية كيف أراد شيلينغ أن يضع نفسه على رقعة الشطرنج الدقيقة للإجابات المتنافرة المقدمة لسؤال تم تناوله على نطاق واسع منذ العصور الوسطى: سؤال “العلم الإلهي” (scientia Dei) ليس فقط في ما يتعلق بما هو يسميه لايبنتز بالحقائق الفعلية (الموجودات المخلوقة، والاحتمالادت المستقبلية)، ولكن أولاً في ما يتعلق بحقائق القانون، التي هي ميتافيزيقية وبالتالي ضرورية (أي الجواهر والمبادئ الأبدية). هدف شيلينغ هو تناول مسألة حقائق القانون، أي “الأبدية”. والكلمات التي اختارها ليأخذها في الاعتبار مستوحاة بلا شك من لايبنتز: إن التساؤل عن مصدر هذه الحقائق هو التساؤل عن مصدر الإمكانات في مجملها. في الواقع، عند لايبنتز، تصبح الحقائق ممكنات: عندما تكون ضرورية، تغطي جميع الإمكانات؛ وعندما تكون مشروطة، تغطي بعضها فقط.
لكن شيلينغ لديه مرجع آخر في ذهنه: فهو يستمد الدعم من كانط، الذي يرى، في العقل، أن هناك “فكرة الواقع الكامل (omnitudo realitatis)”، “وفرة من المادة التي يمكن أن تستخلص منها جميع محمولات الأشياء”، “المفهوم الأصلي” الذي يشكل بالتالي نسيج أي تعريف أو تحديد. لكن، بالنسبة إلى شيلينغ ليس هناك داع لأن تستبعد من الفكرة بهذا المعنى الإمكانات التي تسمح لنا لعبة القوى ببنائها.
وهكذا يضع شيلينغ نفسه على الفور في منظور يعطي مسألة المعرفة الإلهية المسبقة دورا خاصا. عادة ما نتساءل: كيف يعرف الله المخلوقات التي خلقها؟ من أين تأتيه الأفكار عن المخلوقات؟ لأن الخلق بشكل أعمى، دون معرفة ما الذي تم خلقه، هو علامة على النقص. لا يستطيع الله أن يخلق كما يرسم رجل أعمى صورة عمياء. إذا كان الله لديه علم مسبق بكل شيء، فذلك لأنه لا يستطيع أن يخلق أي شيء دون أن يعرف مسبقا ما سيفعله – وقد لاحظ آباء الكنيسة المسيحية ذلك بالفعل. أليس من الضروري إذن أن يكون الله الخالق محكوما بشيء آخر غير إرادته؟ فيتلقى معلومات عن المخلوقات من هيئة غير هيئة إرادته؟ والسؤال هو أن نعرف ما هي هذه الهيئة الأخرى؟ وما علاقتها بالذات الإلهية؟ لا يدعي شيلينغ أنه صاغ السؤال بهذه العبارات: نحن مدينون للمدرسيين بصياغته. لكن ليس أيا منهم، لأن القديس توما الأكويني تجنب المشكلة، في رأي شيلينغ: لقد حدد مصدر هذه المعرفة المسبقة مباشرة في الله، أو في الجوهر الإلهي. ولكن ماذا يشرخ بذلك؟ يرى شيلينغ ببساطة أن الجوهر الإلهي يمكن للأشياء أن تشارك فيه وتحاكيه، وليس أن الأشياء يمكن أن تشارك فيه: “من لا يرى على الفور أن هنا جاءت لتحل محل فكرة قدرة الأشياء على المشاركة في الجوهر الإلهي أو تقليده […] قدرة الجوهر الإلهي على السماح لنفسه بالمشاركة فيه أو تقليده. وبعبارة أخرى، فإن مثل هذا الحل ناقص إلى حد كبير : فهو لا يوضح بأي حال من الأحوال إمكانية وجود المخلوقات نفسها، لكنه يفترض ذلك مسبقا. إذ كيف يمكن لله أن يعتبر نفسه قدوة إذا لم يكن لديه علم بالمخلوقات الممكنة التي يمكن أن تقلده، إذا لم يحل إلى شيء آخر غير نفسه؟ هذه صعوبة كان مفكر مثل دونس سكوت قد أدركها بالفعل: كون الله قابلًا للتقليد لا يفسر أنه يعرف مخلوقاته الممكنة، وأن ذكاءه يأخذها في الاعتبار على هذا النحو، وأنه يضعها كأشياء؛ بل هذه الحقيقة (أن الله لديه علم بكل ما يمكن أن يقلد جوهره) هي التي تفسر الحقيقة الأولى (أن الله قابل للتقليد). إن إمكانية الخلق لدى الله وبالتالي تقليده تفترض، بمعنى آخر، أن الأشياء ممكنة؛ إنها تفترض، بالنسبة لشيلينغ، “إمكانية أصلية للأشياء” (ursprüngliche Möglichkeit)، أي مصفوفة مستقلة عن جوهر الله وإرادته.. في ما يتعلق بهذه النقطة الدقيقة للغاية، تعلم شيلينغ درس لايبنتز: لا يمكننا أن نجعل مصدر الممكنات يعتمد على مرسوم سيادي، لكننا لا نستطيع فصل الأخير تماما عن الله سواء على حساب المجازفة بتأكيد اثنين بدلاً من واحد. إنها مسألة تجنب مأزقين بدلاً من مأزق واحد: المأزق الإرادي، ولكن أيضاً المأزق الثنائي. يعتمد شيلينغ هنا، بشكل واضح، على مقطع دقيق من “الثيوديسا” حيث يبحث لايبنتز عن نوع من الطريق الأوسط بين هذين المأزقين (§§ 182-186):
1/ أول ما امتلكه بيير بايل، وفقا للايبنتز، من ميزة التحديد الدقيق (§§ 182-3) يتوافق مع الأطروحة الديكارتية الصحيحة، والتي يدينها شيلينغ بدوره باعتبارها خاطئة. تتحدث لنا هذه الأطروحة بالتأكيد عن “الحقائق” بالمعنى الضيق للكلمة، وهي أحكام، وبالتالي “عمليات الإرادة الإلهية” كما يقترح لايبنتز لصالح ديكارت. ولكن كما يؤكد شيلينغ نفسه بقوة، لا يوجد سبب لإسقاط الفرق (البشري) على الله بين السمع والرغبة، بين المعرفة والإرادة: بالنسبة لإله ديكارت، فإن الأمر نفسه هو الرغبة (velle) والمعرفة (cognoscere) لذا، أخذ لايبنتز في الوقت نفس على محمل الجد التمييز بين الاثنين حتى يتم تجنب العواقب الشنيعة التي يمكن استخلاصها دائمًا من الأطروحة الديكارتية. هذه الأطروحة، بحسب لايبنتز، تركز كثيرًا على ما تسميه هي نفسها “حرية” إلهية، ولا تركز بشكل كافٍ على ضرورة ما يفلت من أي مرسوم على وجه التحديد – أي ليس فقط الحقائق بالمعنى الدقيق للكلمة، رياضياتية (نصف أقطار الدائرة متساوية)، ميتافيزيقية (لكي تفكر يجب أن توجد)، ولكن أيضا الممكنات، فكرة المخلوقات. الآن ترقى الفرضية الديكارتية، من وجهة النظر هذه، إلى التأكيد على أن الله يصبح واعيا بما يخلقه بفضل الحقيقة الوحيدة التي يخلقها: معرفة الله بمخلوقاته ترجع فقط إلى قدرته على خلق هذه المخلوقات. وهو ما يصل إلى القول بأنه يخلق بشكل أعمى، مما يعرض للخطر مكانة حقائق الأشياء التي يعرفها. تُجرد هذه الأشياء من أي ضرورة عندما نعتبر أنها يجب أن تكون مطلوبة حتى تكون معروفة. إن مثل هذا اللاتمييز في الصفات الإلهية يؤدي إلى ضرر بالموضوعات العلمية. يأخذ شيلينغ هنا من لايبنتز الحجة التي بموجبها يخلط ديكارت لسوء الحظ بين مستوى الوجود ومستوى الجواهر. لأن الحقيقة لا تعتمد على الإرادة الحرة: فالحقيقة ضرورية، وليست الحقائق حقائق يقررها الله .
2/ لكن هناك نقطة أخرى يعاب عليها لايبنتز، وهي المأزق المعاكس والذي من مصلحتنا أيضا أن نحدده كما فعل تومايوس (1655-1728): هذه هي الأطروحة التي دافع عنها تلاميذ دونس سكوت، والذين بالنسبة إليهم – كما قال لايبنتز (§ 184) – “الحقائق الأبدية ستبقى عندما لا يكون هناك فهم، ولا حتى فهم الله”. إنها أطروحة جذرية، وهي ليست بعيدة كل البعد عن أطروحة جميع الاسكتلنديين. لأن دونس سكوت أكد أن المعقولات ليست موجودة مسبقا في جوهر الله عند تعقلها؛ وأن العقل الإلهي هو الذي ينتجها. لذلك، يجب أن نكون اسكتلنديين بطريقة خاصة جدا لنذهب إلى حد القول إن هذه الأخيرة موجودة بمعزل عن الفعل الذي يراها الله من خلاله، أي يعرفها. وكما يؤكد شيلينغ، فهي أطروحة لا تستحق إلا الاسكتلنديين “المتطرفين” (äussersten)، الذين وجدوا في الواقع – لم يقل شيلينج – في سكوت نفسه صيغا غامضة للدفاع عن عالم واضح لا يعتمد على نفسه. بأي حال من الأحوال على العقل الإلهي. ويمكننا أن نذكر هنا اسمين على الأقل، اسم جون ويكليف (1330-1384) الذي أصبحت أطروحته في زمن قياسي بمثابة إحباط للاسكتلنديين أنفسهم، واسم فاسكيز (1549-1604) الذي كانت أطروحاته، على الأقل على طرفي نقيض من ذلك، وكان لهم بعض الأتباع في الأوساط اليسوعية. وفقًا لهؤلاء المتطرفين، كما يؤكد شيلينج، فإن مصدر الحقائق لا يعتمد كثيرا على الله لدرجة أنه موجود “بمعزل عن أي علاقة بالله”: يأخذ الاستقلال معنى مطلقا بحيث يقتصر إلى حد كبير على المظهر الخارجي؛ سوف يصبح الله واعيًا للحقيقة والممكن في عالم خارج فكره. وهي أطروحة يرفض شيلينج نفسه تأييدها، لكنه لا يتخلى عنها لصالح أطروحة لايبنتز. وهذا ما يجعل الرحلة التاريخية التي يدعونا إليها مثيرة للاهتمام. دعونا نرى الآن كيف تختلف عن أطروحة لايبنتز.
ومثل لايبنتز دون أدنى شك، فهو يسعى إلى إيجاد نوع من الطريق الأوسط بين المأزقين اللذين ذكرناهما للتو. لكن المصطلحات التي يفكر بها حول هذا المسار الأوسط ليست هي المصطلحات التي استخدمها لايبنتز. أعتقد أن لدينا دليلًا خطيرا للغاية، على الرغم من أنه متحفظ للغاية، حتى قبل أن يذكر شيلينغ بدوره المأزقين الشديدين: فهو يذكر “الاسكتلنديين” بعبارات إيجابية ويقترح أن دونس سكوت قد ترك الباب مفتوحا لطريق مقبول بين الشعاب المرجانية. وإذا كان الاسكتلنديون “المتطرفون” الذين أشار إليهم لايبنتز لا يقدمون أي مساعدة ــ ولايبنتز على حق ــ فمن المؤكد أن هذه ليست الحال بالنسبة لكل اسكتلندي. إذا كان الأسكتلنديون المتطرفون يفرضون على الله عالماً معقولاً مستقلاً عن الله، فإن أسكتلنديين آخرين يحافظون على رابط الاعتماد والضرورة بين هاتين الهبئتين: فالجواهر، بالنسبة إليهم، مصدرها في مبدأ “متميز عن الله” ولكنه، في في نفس الوقت، هو “ضروري” (connecessarium). والأفضل من ذلك بكثير، وفقا لشيلنغ، أن دونس سكوت نفسه كان سيميز هذا المبدأ في ما أسماه على نحو مناسب “Ens Diminutum”، والذي كان يعني بالنسبة إليه موضوع العلم الإلهي، وهو التمثيل. إن حجة شيلينج ليست مقنعة للغاية لأن الفكرة، بالنسبة إلى سكوتس، (“الوجود الموضوعي” للشيء) هي في الواقع إنتاج للذكاء الإلهي. ولكن يمكننا أن نجادل، لمتابعة معناه، وبالاعتماد على سكوت، أن كل شيء معقول هو قبل كل شيء ممكن، وممكن منطقيا، وغير متناقض، وأنه إلى هذا الحد يكون مستقلا عن الذكاء الإلهي، على غرار مبدإ عدم التناقض. لكن سكوت لا يقول بهذا المعنى أن الممكن يفرض على الله نفسه: فهو كممكن منطقي، ليس له اتساق.
بذلك من اللافت للنظر أن شيلينغ يريد هنا بأي ثمن أن يجد في أفكار سكوت شيئا يعطي الماء لمطحنته الخاصة. في الحقيقة، بالنسبة لسكوت، فإن مصدر الإمكانات لا يختلف عن الله، عن عقله – وهي أطروحة، على أي حال، لا يمكن أن تستجيب لمقصد شيلينغ، وهي التشكيك في مصفوفة الجواهر لأن هذه الأخيرة توفر غذاء للفكر ويمكنها جعل الله على اتصال مع الفكر. لكن هذا الأمر لا يمكن أن يوجد منفصلاً عن الله، مجردا عنه: يجب أن يحافظ على علاقة مع الله. وما قيمة الحل الذي يقترحه لايبنتز ضد الانفصال بين هذا المصدر والله؟
يكمن حل لايبنتز في هذه الكلمات القليلة التي يتحمل شيلينغ عناء اقتباسها: “إنما، الفهم الإلهي، في رأيي، يشير لايبنتز، هو الذي يجعل الحقائق الأبدية حقيقية، […] بدون الله، لن يكون الأمر ممكنًا فحسب. لن يكون هناك أي شيء موجودا، ولكن لن يكون هناك أي شيء ممكنا” هذا يعني أننا لا نستطيع أن نؤكد أن مصدر المعرفة الإلهية المسبقة لا يعتمد على الله بشكل مطلق أكثر من التأكيد على العكس من ذلك أنه يعتمد عليه بشكل مطلق: فهو يعتمد عليه بمعنى أنه بالنسبة إلى لايبنتز “ملكة” الله، أي فهمه؛ ولا يعتمد عليه بمعنى أنه ليس نتاج قوته. ومع ذلك، فإن هذا الحل ليس في الواقع حلاً من وجهة نظر شيلينغ، وقبل كل شيء لأنه يترك دون إجابة سؤال معرفة “كيف يرتبط هذا الفهم” في الواقع بمجموع الإمكانات. فإذا اتصل بها على أنها كيانات “صاغها” (sich ausdenkt) من نفسه، “فلا نرى في هذه الحالة كيف يتم تمييزه عن الإرادة الإلهية”؛ ولذلك فإننا نعود إلى المأزق الديكارتي. إذا كان يرتبط بها ككيانات “يكتشفها” (entdeckt)، على العكس من ذلك، “على أنها موجودة هنا” (als schon da seyende)، فذلك لأنه يفترض مسبقا هيئة “سابقة” (Vorausgeseßtes) مستقلاة عنه، شيء يُسمع أو يُحدس، وأنه ليس هو نفسه إذ لا نستطيع أن نقول إنه الأصل؛ ولذلك فإننا لم نتقدم أكثر في ما يتعلق بمصدر المعرفة الإلهية المسبقة.
ونتيجة لذلك، فإن حل لايبنتز ليس حلا واحدا حقا… لذا يجب إعادة بدء البحث. ومن أجل إعادة إطلاقه، يظل شيلينغ منتبها للمزالق التي أراد لايبنتز تجنبها والتي هي الحدود المتطرفة التي يجب أن نبحث عنها بدقة. ومع ذلك، يلفت شيلينج الانتباه إلى نقطة غابت عن لايبنتز: ما هو هذا “je ne sais quoi” (nescio quod) الذي هو ضروري مع الله والذي يكون للجواهر في الواقع مصدرها؟ لم يذهب لايبنتز إلى هذا المجهول لسبر أغواره، بل افترضه كموضوع ضروري للفهم الإلهي، ولكن دون توضيحه.
(يتبع)